近代西方哲学的理性与信仰

对哲学史的理解可以有不同的视角。从本体论到认识论的转向来把握西方哲学的近代变革已成为共识，学界也多从现代科学的兴起来探讨近代哲学的认识论转向。但这却多少忽视了中世纪哲学这一重要环节。正如吉尔松指出：“但是在我们现代人和希腊人之间，早已介入了天主教信仰，而且它的介入也已经深刻地改变了理性工作的必要条件。”[法]吉尔松：《中世纪哲学精神》，沈清松译，上海人民出版社2008年版，第22页。“我们若概要地检查一下17、18甚至19世纪的哲学作品，立刻会显示出一些特征，这些特征除非有希腊文化末期到文艺复兴肇始之间伟大的理性反省工作，否则十分难以解释。”“这是近代哲学史上的重要关键，甚至是决定性的关键。”同上书，第28—29页。赵敦华说：近代形而上学中的上帝、灵魂和世界三大主题，物质和精神二元论的实体观，认识论中天赋观念论、经验论和先验论观点，义务论、幸福论和意志论的伦理观等重要理论在中世纪哲学家的思想中已经相对的成熟。只是由于社会历史条件的限制，这些思想在当时不被重视，直到近代才发生影响。赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社1994年版，第10页。本书不拟全面分析中世纪哲学对近代哲学的影响，而是透过理性与信仰的问题来探讨西方哲学的近代转向。自宗教改革以来，基督教的权威受到了前所未有的挑战，如何克服怀疑主义，重新树立信仰的确定性是近代哲学的一个重要主题。启蒙运动提倡理性，但并不拒斥宗教，而是要确立新的信仰。这样中世纪以来的理性与信仰的张力在近代获得了充分发展，并直接影响了近代哲学的认识论探讨。中世纪传统的自然神学对上帝的证明，是“信仰寻求理解”，主要致力于把信念（信仰）转化为知识（理解）的工作。而启蒙理性主张要相信上帝的存在，必须把这种信仰建立在充分证明的基础上，而且，信仰的坚定性不能超越证据的说服力，这便是近代哲学的证据主义。“信仰要求根据”取代了“信仰寻求理解”。在证据主义的背景下，哲学家推进了中世纪以来对上帝存在的证明，如笛卡儿强调上帝的问题需要用哲学而不是神学来说明。他认为以往的证明都是神学的证明，而不是哲学的证明。哲学的精神在于怀疑与批判，因此他对上帝的论证是从不可怀疑的自我出发而展开的。甚至认为，即使有上帝存在，也要先考察下他是否是个骗子。在近代哲学家看来，数学是知识确定性的典范，力图使上帝的存在建立在数学的确定性上是笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼茨等哲学家的努力。一般而言，唯理论的哲学家重视本体论的先天证明，经验论的哲学家强调宇宙论和目的论的后天证明。但这种证明并没有获得不可动摇的确定性，而是受到哲学家和神学家的广泛质疑。哲学家重点揭示理性证明的逻辑困境，而正统神学家则强调理性本身的局限性，以恢复对启示的信仰。休谟从经验论出发，认为人的理性并不能绝对否认上帝的存在，但是却能绝对否认从这个世界出发确定上帝存在的推论。但怀疑论不必然导致无神论，甚至认为在学术人士之中，做一个哲学上的怀疑主义者是做一个健全的、虔信的基督教徒的第一步和最重要的一步。霍尔巴赫则从唯物主义原则出发，认为迄今为止从来没有人成功地证实上帝的存在，神学用来建立上帝存在的一切证明，都是从一个错误的原则出发的：“物质并不是由于自身而存在，而且从它的本性看也是不能自己运动的，因此不可能产生我们在世界上所看到的一切现象。”康德认为人的理性既不能证明也不能证伪上帝的存在，上帝的存在不是一个理论理性的问题，而是一个实践理性的问题。证据主义寻求为上帝的信仰提供确定性的基础，但其结果却并不为人所满意，并导致怀疑论、无神论的出现。其中一个关键性的问题是理性为上帝提供的证据仅仅具有或然性，而不具有几何学那样的确定性。洛克认为人的理性对上帝的存在永远也达不到普遍确定的命题，也不能成为我们确实知识的一部分，只能具有或然性的认识，上帝的问题应归结为信仰的真理，为此他的哲学为启示、神迹、《圣经》保留了位置。面对或然性的，可以导致无神论、怀疑论，也可以继续得出有神论的结论。巴特勒也认为，真理的根据具有或然性与推演性两种，其中推演性证据具有绝对的确定性，而或然性证据没有绝对的确定性，上帝存在属于或然性的论证，而不具有证据主义所寻求的绝对确定性，但其或然性仍然可以信仰，因为相反的证据也同样是不充分的，而且或然性证据的累计可以导致信仰的可靠性。而在帕斯卡看来，理性既然不能判断上帝是否存在，只能是靠意志来决断。经过认真的权衡，选择上帝存在更具有合理性。因为如果上帝存在，你选择信仰上帝，将获得永恒的幸福。相反，如果上帝不存在，你却没有损失什么。但如果上帝存在，你选择了不相信上帝，那么你将失去了永恒的幸福。里德则直接质疑证据主义，提出“轻信原则”。认为证据主义无法克服怀疑主义的困境，因为人类绝大多数的观念并不是建立在证据之上的，而是由固有的倾向产生出来的。这种内在的倾向不是以推理，而是以直接的方式持有某种信念，也就是说，我们大部分的信念是基本的、合理的，并不需要论证。证据主义的合理性原则是：“被证明清白之前为有罪”，里德则提倡“证明有罪之前为清白”的合理性原则。既然上帝的非存在也没有得到充分的证明，那么信仰上帝也就是合理的。与证据主义相反，信仰主义强调信仰与理性无关。帕斯卡认为宗教真理不具有确定性，因为上帝是“隐蔽”的，人的理智也是模糊的，“凡是不说上帝是隐蔽起来了的宗教就不是真的”，“认识上帝距离爱上帝又是何其遥远！”信仰因此不是一种推理，“乃是上帝的一种恩赐”。“感受到上帝的乃是人心，而非理智。而这就是信仰：上帝是人心可感受的，而非理智可感受的。”威廉·洛强调，上帝对人来说是绝对的奥秘，人类的理性远不足以判断神圣启示的合理性与确切性。对启示的接受不是理性的判断，否则便不是来自上帝的启示，因为启示之所以是启示就是因为来自人的理性之外。离开启示的理性信仰必然导致无神论。亨利·多得韦尔认为理性主义将不可避免地导致怀疑主义、无神论。如果坚持关于宗教的事情上要使理性得到充分的满足，只能放弃所有宗教。他说道：“我完全彻底地相信，对所有宗教的判断并非理性的适当领域，或者说，这件事情与它无涉。”真正的信仰不能是理性的宗教，而理性的信仰也不会导致真正的信仰，因为理性产生不了宗教的敬畏感、圣洁的宗教信徒。因为信仰与怀疑是不相容的，只要存在辩论的余地，确信便是不可能的。信仰本身就是要限制理性，但理性主义者却要理性来审判信仰。与启蒙哲学家不同，正统思想家诉诸启示来达到信仰的确定性。上帝在人类经验的范围内的自我揭示，称为“启示”，而人对它的响应，称为“信仰”。因此信仰是上帝的恩赐，而非人的理性努力。信仰的确定性来源于启示的确定性。但启示是否具有确定性？人如何判断、接受来自上帝的启示？神学家与哲学家们存在着种种争论。宗教改革的领袖们强调“唯独《圣经》”，坚决主张《圣经》是上帝的启示。华森认为，《圣经》都是神所默示的。上帝的话是一切争议的判断，是毫无瑕疵的基石。唯一被接受为真理的条件，就是与《圣经》一致。所有的神学理论，都要拿来与《圣经》这试金石比较，也像所有的量尺都要拿来与量规比较一样。帕斯卡认为，因为《圣经》记载了耶稣的事迹，而基督教信仰的确定性正是建立在耶稣上：“若没有仅只以耶稣基督为其对象的圣书，我们就什么也不认识。”但问题是《圣经》只是被记载了上帝的启示，而并不是启示本身。那么到底谁有资格确定《圣经》的内容、解释《圣经》的意义？霍布斯认为至少对于现在人来说，《圣经》不是上帝对他的直接启示，而是通过中介，这个中介是先知、使徒、教会等，因此对现代人来说《圣经》的权威便不是建立在上帝之上的，而是建立在人之上的。《圣经》既然是建立在人的基础上，便不可避免地存各种争论。这样教会、神职人员都没有资格成为《圣经》的解释权威，权威只能来自自然理性。而为了避免纷争，自然理性诉诸世俗的权威，服从其合法的主权者的自然理性。所以他强调：“根据这一义务，我在旧约的各章中，除开英国国教当局下令规定承认的篇章以外，便不能承认其他篇章是圣经。”斯宾诺莎认为很多神学家是以人的权威来代替《圣经》的权威。对所谓以《圣经》来研究《圣经》，在斯宾诺莎那里意味着抛开超自然的神秘性，像对待物质世界一样看待《圣经》。解释《圣经》的方法与解释自然的方法没有大的差异。这样《圣经》便是一部普通的书，也有其成书的历史。按基督教传统，启示可分为内在的体验与外在的神迹两种。就部分神学家来说，信仰的确定性来源于对上帝的直接经验。卫斯理认为，照使徒所下的定义，信是“未见之事的确据”。所谓“未见之事”是人的感官所不能看见、感受的事。而“确据”包含着两个意义：一方面是对上帝和属乎上帝的事物，有一种超自然的证据，一种心灵上的光，从灵魂表现出来；另一方面有一种超自然的眼光或感官能够接受它。这两方面在卫斯理看来，都是圣灵运行的结果。人之所以拥有信仰，不是由于理性的论证，而是在于这种心灵的见证。只有这种内在见证才会使理性的宗教走向启示宗教，成为真正的基督教徒。爱德华兹也认为信仰的确据不在理性，而在“灵光”，“灵光”是人因神在《圣经》中所启示的事而真确感觉到神的优美，并确信这些事为真理与实在。这“灵光”是直接来自神的，因此没有理性活动的加入，不是推论的认识，而是直接的认识。这种宗教体验直接导致了信仰的确定性。因为这种体验如此神圣，与仅由人而来的事明显不同，一旦为人所清楚看见，就必使人承认它们神圣的真实性。这种体验一旦为人所真正活泼地发现，就不容人认为这是人的创作。因此宗教体验是一种由直觉而得的直接证据。马赫也强调，信仰是宗教情感引发的直接的确定性，而非推论的认识的确定性。这种宗教情感马赫称之为“绝对依赖感”，是对自我意识的否定，正是由于意识到有外在于人的活动，才显现出上帝的存在：“否定绝对自主的自我意识，本身正是一种绝对依靠的意识，因为是意识到，我们的全部活动是来自我们外部的，正如我们对某物若可能有绝对自主感的话，它必定是全然出自我们的一样。”这种绝对依靠状态是对上帝的意识。但如何判断这种“见证”、“灵光”、“绝对依赖感”不是人的主观幻象，而是来自上帝？这对于强调体验的正统神学家们也是需要面对的问题。而启蒙哲学家对此更为谨慎。如洛克便质疑到：我如何能知道，这确是上帝向我所启示的；我如何能知道，这个印象是由圣灵印在我心上的，而且我是应该服从它的？我如果不知道这一层，则我的确信不论强到什么程度，它总是没根据的；而且不论我自夸得到什么光明，那亦只是狂热。虽然理性与信仰不同，但判断是否是启示，仍然要以理性为标准。因为上帝在造先知的同时，并不曾毁坏了人，他仍然使人的官能保持其自然的状态，使他能够判断他所受的灵感是由神圣根源来的不是。上帝虽以超自然的光来照耀人心，可是他并不熄灭自然的光。因此，上帝如果想使我们同意任何命题的真实，则他或者用自然理性的寻常方法，来证明那种真理，或者用其他的权威来表明它是我们应当同意的一种真理，而且他会以理性所不能误认的一些标记，使我们相信那种真理是由他来的。因此，在任何事情方面，我们都必须以理性为最后的判官和指导。神迹作为外在的启示在启蒙运动之前具有不可置疑的权威。如帕斯卡认为，奇迹是宗教的支柱，它们辩别了犹太人，它们辩别了基督徒、圣者、清白无辜者和真正的信仰者。神迹是宗教的三个标志（永恒性、善良的生活、奇迹）之一，是宗教信仰的基础。帕斯卡不否认假奇迹的存在，但他认为恰恰有假奇迹才证明真正的奇迹的存在。巴特勒也为奇迹的信仰作出了辩护。他的一个重要思想是奇迹不是一个逻辑的问题，而是一个经验的事实问题。由于人类理性的局限，并不能发现这个世界的所有问题，因此对于超自然的力量（神迹）便不能反对。斯宾诺莎认为奇迹的发生是由于自然的原因，《圣经》中有许多事情好像不能用自然的原因来解释，例如人类的罪恶和人的祷告可以使天下雨，使地肥沃，或者信心可以治好瞎子，等等。他强调《圣经》的目的不是解释事情，而只是用最能感人的方法来把事情加以叙述，特别是对没有受过教育的人，使之信奉上帝。奇迹不仅不能证明上帝的存在，还会导致怀疑论与无神论：因为若认为奇迹毁灭或破坏自然的条理或规律，奇迹不但不能给我们以知识，反把我们本来所有的取消，使我们怀疑上帝与所有的一切。休谟认为神迹既然是对自然的破坏，也就同时意味着必须有一种与神迹相反的经验存在，因此从神迹的本身就意味着对神迹的反对。而且人类的经验从来没有为一个神迹提供过充分的证据。这样我们看到理性的证明无法为上帝的存在提供确定性的基础，而对启示的信仰也存在狂热、迷信、盲目的问题。可以说离开理性的信仰必然走向盲目，而离开信仰的理性必然导致虚无。如何处理理性与信仰的关系便是近代哲学的重要问题。信仰不能离开理性，但理性也不能取代信仰。同样理性不能离开信仰，但信仰也不能取代理性。这就不仅要为理性与信仰划清界限，而且要揭示二者的内在关联。洛克认为任何真理都需要根据，也都有其限度。理性与信仰是达到真理的两个途径，但都有其根据和界限。如果超出这个界限，便会走向反面。理性与信仰发挥作用的领域不同，在理性不能判断或只有或然判断，那完全是信仰的事情，而且是超乎理性的。如果人的理性能够决定、判断各种命题，则那些命题可以说是理性的事情。可以说为信仰与理性划界是近代哲学家的共同主题。如笛卡儿的自然之光与内在之光、帕斯卡的几何学精神与敏感性精神、斯宾诺莎的信仰与哲学、莱布尼茨的永恒的真理与实证的真理、莱辛的理性真理与历史真理、康德的现象界与物自身、费希特的知识与信仰等等，都体现了理性与信仰的张力。理性与信仰虽然彼此不同，也存在着内在的张力，但并非彼此冲突、对立，可以说正是二者的张力与统一才构成基督教信仰的合理性。当然不可否认部分近代哲学家将二者的张力理解为冲突、对立（极端的理性主义、信仰主义），但总体而言，在保持张力的前提下的统一仍然是近代哲学的主流。也正因为如此，绝大多数的启蒙哲学家仍然保持着基督教信仰。如洛克所说，信仰是超乎理性的，但并非反对理性。莱布尼茨一生致力于促进理性与信仰、哲学与神学的和谐。卢梭、康德、费希特试图通过道德实践沟通信仰与理性的界限。如康德认为纯粹的宗教信仰（道德宗教、理性宗教）与历史的信仰（启示宗教、教会信仰）是统一的，履行自己对人（对自己和他们）的义务，也就执行了上帝的诫命。历史的信仰仅是宗教信仰的载体，最终逐渐净化为宗教信仰。而黑格尔受启蒙运动与浪漫主义的双重影响，并企图对二者进行综合。他探讨了启蒙与信仰、哲学与宗教、理性与情感的内在统一。强调宗教如果仅仅停留在情感上而不能上升到概念上，那么就仅仅是主观的偶然性，而没有客观性，这样的宗教信仰并不具有确定性。近代思想界的理性与信仰之争不能导致真正的知识，要以概念的形式来提升宗教的表象，方能把握问题的实质，获得真正的知识。宗教缺乏哲学的基础，无法获得内容上的满足。通过将上帝理解为绝对精神，对哲学与宗教进行了最后的综合，并在思维与存在同一性的基础上，重建了关于上帝存在的各种证明。理性与信仰的张力不仅是近代西方哲学的重要问题，也为西方社会的分化提供了精神动力。社会结构的分化是现代社会演化的重要标志，也是现代性社会实在的基本结构，其中，宗教与政治的分离是重要的因素。刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1988年版，第465页。政治与宗教的分离和理性与信仰的划界密切相关。如洛克作为自由主义政治学家，系统阐述了政教分离的原则，他强调政府的职责仅限于公民事务，不能、不应该以任何方式扩及灵魂拯救。而教会的宗旨在于灵魂拯救，不应该、不能受理任何有关公民的或世俗财产的事务，在任何情况下都不得行使强力。而这与他对信仰与理性划界直接相关。政教分离规定了政府与教会的权限，同时也确保了公民的自由，是现代民主制度的基本原则。本书以近代西方哲学家的汉语文献为背景，以代表性哲学家的经典著作为重点研究对象，力图揭示近代西方哲学的理性与信仰的张力。第一章《启蒙与宗教》，概述近代西方世界对传统基督教信仰的普遍怀疑，以及哲学家寻求信仰的确定性努力，使中世纪以来的理性与信仰的张力得以凸显。第二章《理性与证明》，从本体论证明、宇宙论证明、目的论证明等方面探讨启蒙哲学的理性主义及其理论困境。第三章《启示与信仰》，从《圣经》体验、神迹等方面探讨近代西方思想中的信仰主义及其理论困境。第四章《理性与信仰》，以几位代表性哲学家为个案，从划界及统一两方面探讨近代西方哲学中理性与信仰的内在关联。限于时间与学力，本书以理性与信仰的近代哲学史梳理为主。理性与信仰的张力在近代西方哲学的形上学、认识论、伦理学、政治哲学等方面的具体表现，以及近代的理性与信仰与中世纪哲学、现当代西方宗教哲学的内在关联，理性与信仰对西方现代性的影响等问题都未能进行探讨。而对哲学史的梳理，也难免诸多不足与错误，恳求方家指正。

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