唯识通论（上、下册）

本书是印度大乘佛教瑜伽行派学说（瑜伽行学）的通论，亦是从瑜伽行派立场出发对佛教的通论。而且，由于瑜伽行学是以唯识思想为脉络贯穿的，常称为唯识学，亦可看成是唯识学的一个通论。瑜伽行派得名于“瑜伽行”，梵文为Yogācāra，其中之“瑜伽”是梵文yoga的音译。yoga来源于yuj，后者本义是用轭架到牛脖子上而对其施以控制之义，后转义为“相应”。这成为印度一般思想流派对“瑜伽”的基本用法，在佛教中也是如此。根据佛教文献，“相应”的表观含义略与止观相当。止观即止与观，又称定与观，止/定是心于所对境之安住不动，观即在定中对境之观察、思维。而“瑜伽行”是“瑜伽”与“行”构成的复合结构，可解为相即关系，所谓瑜伽即行；或者偏正关系，所谓瑜伽之行；或者动宾结构，所谓行瑜伽。换言之，瑜伽行或指瑜伽，或指瑜伽之行，或指修习瑜伽。总之，瑜伽行是围绕瑜伽安立的，直接显示的是一种特定修行方式，表明了以修行为本的立场。这是瑜伽行派之名称所直接透露出来的信息。瑜伽行学以唯识思想为纲，教理之安立以及修行之安立主要以心识为中心，所以其宗教意趣特重基于心识的调控与思察之止观。“瑜伽行”直接反映了这个特点，也因此成为了唯识教法的正名。其中有一点要说明，在印度“外道”的正统六派古代印度的思想流派分为正统与非正统两类。正统派指以印度上古经典吠陀（Veda）为依据建立的思想流派，否则即称非正统派。正统派主要有数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派六派，而非正统派主要包括佛教与耆那教。非正统派的一个鲜明特点就是对吠陀持否定态度。中有一瑜伽派，它以瑜伽修持为本，主张调控身心以与神我相应，起源比瑜伽行派还早，后来其理论的系统化受到过瑜伽行派的影响。瑜伽行学作为菩提道之学，一切安立皆为生起智慧与圆满智慧而成就无上正等正觉为目的。在瑜伽行派看来，止观之学是通向智慧的桥梁，也就是生起智慧之学，没有止观，就绝不可能生起智慧，乃至最终实现觉悟。但止观作为生起智慧的方便，其意义较为宽泛，有不同的层次。最基本可分为二，所谓世俗与胜义两层次。只有胜义之止观，才能真正生起智慧，或者说到达真理。由此，“瑜伽”/“相应”在瑜伽行学中更多是在胜义之层面上界定的，而用于称谓对真理的亲证。亲证是对真理的直接把握，是与真理的冥契。具体而言，首先是在修行过程的加行道终端跨入见道的刹那，真实智慧生起而证入真如，即此方可称为相应。在因位的圣者难以一直或者虽然能够一直但不能圆满地处于相应状态，只有在果位之佛才能一直且圆满地处于相应状态。这是“相应”在瑜伽行学中的最根本意义，而作为止观及其各种方便助法的意义，反倒成为了其引申之义。瑜伽行作为智慧之学，还经常在另外一种意义上使用“相应”之义，即在接受佛教教理或者说唯识义理的熏习后，自觉按照所说的道理去调整内心、言说与行为，这样的一种随顺性行为亦称为相应，即比照着去实践。在此意义上，相应亦指一切菩萨行。这也是将瑜伽扩释为瑜伽行的重要原因。瑜伽行学既然本质上是围绕智慧意义上的“相应”建立之学，称为瑜伽行派当然是恰当的。它在中国还有其他称名，如唯识宗、法相宗、法相唯识宗、有宗等。这些名称基本上是根据其思想特征来命名的。其中，称“瑜伽”或者“相应”，是表明瑜伽行学之意趣，称“唯识”是显示其不共之思想特质，称“法相”是指其在方法论方面的主要倾向，而说“有”是强调其在存在论方面的基本立场。在此诸种称法中，除“瑜伽行派”之名外，“唯识宗”、“法相唯识宗”二名较为可取，但称“法相宗”与“有宗”则有严重问题。瑜伽行派多根据部派佛教说一切有部（简称有部）、经量部（简称经部）的阿毗达磨式法相规范安立名相与组织学说，像《瑜伽师地论》、《大乘阿毗达磨集论》等瑜伽行派的主要著述均是按照分析、抉择法相之方式展开内容的，在此意义上称“法相宗”似为允当，但正因为如此，这种称法含义太过宽泛，不能区分开有部、经部，应予舍弃。“有宗”称法的由来是因为瑜伽行派随顺有部、经部承许“假必依实”的原则，而根据法的实存性立说，不同于大乘中观学派根据空观立说，这样瑜伽行派即被判为与“空”相对立的“有”的一方。但瑜伽行派谈“有”不是执“有”，而是在“空”的基础上谈与“空”相应之“有”，这与一般执“有”的立场相去何止霄壤。因此称其“有宗”易引起误解，而与小乘、外道之实有执相混淆，不应采用。在西藏，还直接称瑜伽行派为唯心派（Sems tsam）。此称名，易与世法的唯心派相等同，也不适当。前文对瑜伽行之名进行了一番辨析，目的在于强调瑜伽行学之根本核心是修相应，以生起并圆满实证真理之智慧。古代中国的相当多佛教学者直视唯识为名相学，指责其唯精于概念辨析与逻辑构造，而易令人堕于名相之戏论，最终与解脱、觉悟无关。但根据瑜伽行派教理看，这是一种误解，或者更直截了当地说，是一种偏见。瑜伽行学说作为基于相应之学，其繁复的名相安立恰是供修相应时抉择法相之用的，以免行者堕于浩大的外相而无所适从。在佛教中，了义与不了义是对言教义理性质之判摄。了义指明确、决定、无余之诠说，意味对所知境界彰显无遗，无须进一步细论。而不了义指言说对所知境界有所诠显，但意犹未尽，还需补充，才能对所知境界如实彰显。瑜伽行学自称是了义教，而判阿含佛教、部派佛教以及前行大乘佛教为非了义，多被理解为在表明自身是圆满真理之所有者，或者自己揭示的是圆满真理，但这并非其意趣。要知道，大乘佛教从来不承许言说能直接把握或直接揭示真理，从来不将真理与任何言说体系直接绑在一起。大乘佛教首先是在遮诠意义上使用语言的，即以言说方式来遮除妄见执着。如果说大乘对语言有表诠意义上的使用，也是在其具有遮诠作用的基础上来显示的。即真理与言说并不相应，言说只有在通过遍遮而破除执见之意义上才能间接反显真实。所以，大乘佛教之教理言说体系首先是在遮遣、引导的意义上使用的。换言之，大乘言教仅是言说方便之安立，以对治众生依于言说之分别、执着，引导众生去悟入非言说境界之真理。瑜伽行学作为大乘教法，也体现了这种意趣。如瑜伽行派在阐释唯识思想时，有一标准诠释策略：凡夫执着有外境，则说唯识作为对治；当知外境无时，唯识亦应不立；由此而悟入一切无所得。此中明确揭示了瑜伽行派唯识学之安立意趣，即既是对治性的，又是引导性的。在此意义上不能将瑜伽行学理解为世俗哲学与科学那样的说明性、解释性系统，虽然它在某些方面有相似之处。简言之，瑜伽行学必须作为大乘佛教予以理解，而不能将其简单等同于一般世间思想学说。瑜伽行学的系统性、相似思辨性与相似解释力，在印度佛学理论中是最为突出的。但在瑜伽行派看来，瑜伽行学如此展开或构造，是因为众生共业的“坚固性”以及习气、执见之相似性、普遍性与复杂性，只有安立系统之言说体系方能发挥长期、系统、有效之对治、引导作用。所以不能直接在瑜伽行派言说体系中找到究竟真理，或者说，不能依名执义地运用瑜伽行派言说系统去直接描摹真实，但可以在其中找到对治习气、执着，以及间接开显真实的系统方法。正因为瑜伽行学作为方便体系具有普适性与系统性，较以往各派所提供者要为圆满，或者说，它在破执以及间接显现真实境界方面有佛教中最为系统、善巧之安立，而被称为了义。前文已经提及，虽然唯识中的“识”即是在唯识学意义上之心，由此唯识学可称唯心学，但其与一般哲学意义上之唯心论根本不同。虽然可笼统地说世学之唯心论是外学，佛教之唯识学是内学，但这实际什么也没说，必须从两者的根本特质方面进行比较，方能看出差别。东西方的传统思想有一共同之处就是倾向于从唯心之角度说明一切。换言之，当需要对一切事物进行一种整体的、统一的说明时，人们建立的体系一般都带有唯心色彩。相对于强调外境独立于意识存在的“外境实有”论，唯心主义作为整体性解释理论更具有合理性，因为前者所强调的“外境”相对于心的独立存在性必须透过意识才能获得把握与论证，反倒凸显出其无法消解之唯心性质。换言之，意识在根本上是一种内在之认识，它所能够把握的一切东西均落入了心识的内境界范围，在此意义上，凡所宣称独立于意识存在之外境界事物必定属于执著性质，因为这种外境性须经意识判定，不能离开意识获得独立的证明。显然，即使是在世俗意义上的理性思维面前，“外境实有”论亦不能成立，趋向唯心论可说相当自然。作为世学之唯心论，强调心作为绝对存在这个前提之自明性、逻辑先在性或者说先验性，并相信自身作为言说系统之终极真理性。这样的唯心论在佛教看来仍是戏论范畴，与唯识学作为修行指南之性质绝然相异。因为唯识学并不认为自己作为言说体系具有终极的真理性，而强调真理本身的离言说性质，以及心识等的假名安立性。大乘佛教共同承许真理不可言说与不可思议，因此断定任何将自己视为真理或者视为能够直接把握真理的唯一方式之言说理论体系皆是自欺欺人的。在此意义上，佛教唯识学与世学唯心论间之差异是不可逾越的。简言之，世学之唯心论本质上皆是说明性的哲学系统，而唯识学仅是用于对治习气、破除妄见以引发智慧之方便言说，非为用于直接说明的思想构造。由于人类共业的“坚固”，以及由此所感世界的“坚固”、复杂以及规律性，用于对治人类习气、妄见的修持系统亦必须具有系统与繁复之安立，在此意义上，唯识学以貌似哲学之完整体系形式出现，绝非偶然。然而唯识学作为一种具有普适意义的佛教修持教程的性质，是不可改变的。就佛教之历史显现而言，到瑜伽行派出现为止的印度佛教展开可以略分为三阶段：即小乘佛教时期，大乘中观学派时期，大乘瑜伽行派时期。最先是小乘解脱道善根成熟，而有小乘教之流布。以小乘教为缘，大乘善根开始成熟，而有大乘教法之兴起。大乘教最初以主要对治小乘部派（特别是说一切有部）的实有主义之意趣显现，是为中观学派。而进一步有直接对治大乘中观学派末流趋于极端否定的虚无主义之大乘形态出现，即瑜伽行派。小乘佛教摄阿含佛教与部派佛教，中观学派摄大乘般若中观思想，而瑜伽行派摄唯识学与佛性如来藏思想。此三流派在真理观方面所持之特见分别是四谛见、空性见、胜义有见，代表了大小乘佛教的基本立场。在此三见中，《解深密经》判四谛见最不了义，空性见次不了义，唯胜义有见为了义，并据此划定了三转法轮之教时次第，这与历史之流布形态小乘佛教、中观学派、瑜伽行派的三阶段兴起是一致的。《解深密经》以瑜伽行学对佛教义理阐释最为完备、对所知境界显示最为充分为标准，判定瑜伽行学是佛教思想发展之最高阶段。这个结论虽然在涉及其思想是否为了义上在佛教史上颇有争议，但是在断言瑜伽行学是印度佛教义理发展之终结这点上，是毫无疑义的。确实，瑜伽行学作为印度佛教最精致的构造，及最繁复庞大的大乘思想体系，代表了印度佛教义理发展的最高峰。瑜伽行派作为印度佛教在教理上发展最为充分的流派，既有自己独创的思想因素，又有集其前佛教大小乘学说之大成的色彩，结构庞然而严整，全面展现出大小乘佛教教理之深刻与广大。但瑜伽行派学说尽管复杂，其特质还是极明显的。如果以其核心之唯识学来观照，瑜伽行学可区分为两大流，即以有为依唯识学为中心之支分——有为依形态，所谓有为依瑜伽行学，以及以无为依唯识学为中心之支分——无为依形态，所谓无为依瑜伽行学。有为依瑜伽行学是基于以阿赖耶识为根本所依这个前提建构的，其相当多理论因素是与部派佛教说一切有部、经量部相随顺的；无为依瑜伽行学则是基于以心性真如为根本所依这个前提建构的，在其中可看到般若思想、早期佛性如来藏思想之重要影响。在两者当中，无为依形态作为心性如来藏思想之基本形态，融摄了前期大乘佛性如来藏经典之思想，又是后期佛性如来藏思想发展之滥觞，但在瑜伽行派学说之进一步展开中被边缘化，而有为依形态由于其纯粹性，成为瑜伽行派学说之主流。本书虽然对无为依与有为依瑜伽行学都有抉择，但主要是对有为依瑜伽行学的一个阐释，是关于有为依唯识学的一个通论。在印度早期唯识学之开展中，有为依与无为依思想在相当程度上是没有明晰区分的，但到其中期阶段亦即十大论师时期，唯识思想被纯洁化，有为依模式被凸显出来，而成为唯识学之正宗。到公元7世纪玄奘取经时，印度唯识学仍是有为依形态大行，所以奘传唯识即是纯粹之有为依唯识学，并且对其印度形态予以了进一步纯化与系统化，使之成为极为精致的整全学说。虽然在玄奘传译印度唯识学前，菩提流支、勒那摩提、真谛等在中国所传唯识皆属无为依唯识学，但到奘传唯识兴起后，中国唯识学基本上被统一为有为依形态。这造成在古代中国佛教中，有为依唯识学形态成为了唯识学的代名词。即使到公元20世纪唯识学复兴时，亦是有为依唯识观念在弘传。不过，虽然有为依唯识思想是印度唯识学之主流，亦是中国唯识学之正宗，但其思想一直未达到真正的纯化。比如，在印度以及中国之有为依唯识著述中，境学与行学方面较为纯粹，但在果学方面却是糅杂性质的，无为依唯识因素较多，并没有得到纯化。正是有鉴于此，笔者撰著了这部有为依唯识学通论，一方面用以反映印度有为依唯识学的历史面貌，另一方面用以建构有为依唯识学完整的纯粹形态。瑜伽行学从结构看，一般可分为境、行、果学三分，但如果进一步将其中统摄义理之境学区分为教义学、法相学与唯识学，即可得到教义学、法相学、唯识学、道行学（行学）与果位学（果学）五分。当然，此中的唯识学是狭义的，应与作为瑜伽行派学说代名词的广义唯识学区别开来。在此五学中，教义学是关于佛理大义、认知量准以及诠释意趣之学，强调瑜伽行学作为佛教是在大乘佛教之义境中展开的；其余四学则是瑜伽行学作为宗学的具体内容的阐述。其中，法相学是关于诸法性相之学，如三性说；唯识学是唯心与缘起之说，如唯识观与种现说；道行学是大乘道次第及行之学，如五位道地以及无分别智所摄菩萨行之说；果位学是关于修行之果之学，如涅槃所摄之三身四智说。此中需注意，虽然因明内容作为历史形态属于瑜伽行学，但其并非是内在于瑜伽行学的，因此没有编入此通论。这样，本书对瑜伽行派教理的组织即按照教义学、法相学、唯识学、道行学与果位学此五学规范进行。本书的主要特点之一是注重整体性，这通过将内容与瑜伽行学之内在结构相契通而体现出来。全书分六编，即序论编、教义学编、法相学编、唯识学编、道行学编、果位学编。序论编是对瑜伽行学的概括性勾勒，而教义学、法相学、唯识学、道行学、果位学五编则对瑜伽行学作为佛教学说予以了全面与深入的具体阐述。就此角度而言，本书也是一个纠偏之尝试。在后世，特别是在现代的一般瑜伽行学之著述中，多偏重法相学与唯识学所摄之义理系统，而忽略道行学与果位学，更遑论教义学。但瑜伽行派学说作为佛教教说之一支，虽然注重义理之阐释，但其目的并不在于哲学意义上之思辨，或者哲学系统之建构，而是在于依义理而闻思修，即起行与证果。所以，本书不仅强调法相学与唯识学所摄理境之重要性，而且将道行学与果位学突出出来与法相学与唯识学平等对待。这样，本书所述的瑜伽行派学说在内容上趋于完整。可以说，将道行学与果位学予以系统叙述形成了本书之一个重要特点。另外，区分出教义学，是为了观察瑜伽行学作为佛教之一般性质，这是通常在诠释瑜伽行学时最易于忽视的地方，其结果是将瑜伽行学处理成为了世俗性质之哲学系统。从具体内容看，六编具有相对的独立性。序论编作为对瑜伽行派学说之整体概括，梳理并阐释了瑜伽行派学说之性质、分流及其兴起与展开之教史。其中注意到了佛教性质的教史与学术性质的历史之别，亦即“内在者”与“外在者”立场之不同。“外在者”是现代学术预设的所谓“客观性”与“公正性”的“准则”，采用经验与现代人本理性主义之视角，这在佛教看来是一种典型的世俗性质之立场，必然曲解佛教教理及其意趣，也就先入为主地消解了佛教之宗教意义，歪曲了瑜伽行学之本来面目。因此，此编在叙述时，主要采用“内在者”视角，即以贴近甚至融入佛教意趣之方式，从佛教教史与教理展开之立场出发，再兼顾佛教历史的一些学术成果，以期能够如实观察与揭示佛教教理建构与展开之思想脉络及其独特性质。教义学编略述了佛教之基本思想原则，认知标准，诠释原则，以及乘宗之安立与判教。法相学编系统地诠释瑜伽行学义境中一切法之种种事体、性相及其差别，其中所述之三性说是瑜伽行学的代表性学说之一，与唯识说一道构成瑜伽行学之理论基础。唯识学编叙述了狭义的唯识学的基本内容，将其区分为本体论、识境论与缘起论三分，即从唯识体论、唯识相论、唯识用论角度对唯识基本思想内容予以了说明。其中，唯识体论以第八识为一切法之根本所依立论，唯识相论探讨诸识与境之关系，唯识用论阐释种子与现行间互为因果之道理。道行学编说明大乘五位十地之道次第以及以六度为纲之一切菩萨行，并表明菩萨诸行以无分别智为本、为导。果位学编阐述依据瑜伽行派有为依形态之义境安立的转依学说，并由此进一步系统说明了涅槃思想及其所摄解脱、菩提与佛身土学说。本书在注重瑜伽行派有为依形态之整体性的同时，亦注意根据经论抉择义理，而使有为依唯识学之内在逻辑更为自洽与严整。总的来看，在瑜伽行派经典中，有为依与无为依线索还是很清晰的。《究竟一乘宝性论》、《大乘庄严经论》、《楞伽经》、《密严经》等是无为依路线的，《辨中边论》、《辨法法性论》等也偏于此方向，但没有引入佛性如来藏概念，而《解深密经》、《阿毗达磨大乘经》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《成唯识论》等是有为依路线的。但即使是前述的有为依倾向的经典，其内容还有一些典型的无为依思想因素。如在这些典籍之转依思想中，应唯围绕依他起性或者说第八识建立转依，但又提到以圆成实性真如为转依之所依；又如法身说，按照有为依唯识学之视角，应依于无垢识建立，但这些典籍多有依于真如建立的。因此，本书在叙述之逻辑上就强调了有为依唯识学内在之自洽与一致性，对无为依唯识思想因素予以了清理，以梳理与重建有为依唯识学之纯粹形态。可以说，本书是有为依唯识学迄今最为严整的一次表述。本书在叙述时，力图达成一种平衡，以反映瑜伽行派学说的构成特色。为此，必须兼顾两个方面：一是瑜伽行派学说综融其前大小乘各派思想之集大成性质，二是瑜伽行派学说自身独创思想之特色。因此，笔者在阐释瑜伽行派思想时，多将其前大小乘佛教之相关思想予以比较与组织，借以凸显瑜伽行派学说与这些思想之差别与联系。在此意义上，本书是在瑜伽行派意境中对佛教教理的一次全面梳理、比较与整合、重建。

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